清华哲人潘光旦

         清华哲人潘光旦

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潘光旦的生平事迹及学术思想

潘光旦（1899年8月13日—1967年6月10日），生于江苏省宝山县罗店镇（今属上海市），字仲昂。原名光亶（后以亶字笔画多，取其下半改为光旦），又名保同，笔名光旦（见1929《新月》），西名Quentin pan。社会学家，优生学家，民族学家。1927年参与筹设新月书店。著作有《优生学》《人文生物学论丛》《中国之家庭问题》等外，另有译著《性心理学》等。

潘光旦的生平事迹及学术思想

潘光旦（1899年8月13日—1967年6月10日），生于江苏省宝山县罗店镇（今属上海市），字仲昂。原名光亶（后以亶字笔画多，取其下半改为光旦），又名保同，笔名光旦（见1929《新月》），西名Quentin pan。社会学家，优生学家，民族学家。1927年参与筹设新月书店。著作有《优生学》《人文生物学论丛》《中国之家庭问题》等外，另有译著《性心理学》等。 清华百年历史上四大哲人之一。另外三位是叶企孙、陈寅恪、梅贻琦。

1905年，潘光旦入罗店镇私塾读书，一年后转到新式学堂学习。1913年，江苏省政府咨送北京清华学校。1916年，因跳高锻炼受伤感染，右腿截肢。1922年，毕业赴美留学，入达特茅斯学院，1924年获学士学位；同年入哥伦比亚大学研究院，获理学硕士学位。对于谱谍学深感兴趣。1922年秋到1926年秋，潘光旦在美国留学四年，连续攻读本科和硕士学位，并主动放弃了博士学位。其间他曾在四所机构学习：达特默思学院、纽约冷泉港实验所、哥伦比亚大学和马萨诸塞州的海滨生物研究所，所学的内容均与生物学有关。他当年在哥大师从遗传学家摩尔根，后者曾获得1933年度的诺贝尔医学和生理学奖。1926年回国后至1952年，先后在上海、长沙、昆明和北京等地多所大学任教授。曾先后兼任清华大学及西南联大教务长、社会系主任以及清华大学图书馆馆长等职，毕生致力于爱国民主事业，倡导民主自由思想。1929年，新月书店出版其著作《中国之家庭问题》。1931年他在《人文史观与“人治”“法治”的调和论》一文指出：在人文论者眼里，形成人才的因素有三，一是生物遗传，二是文化遗业，三是平生遭际，三者共同作用形成生命的三边形。在这三种因素之中，遗传的作用最为基本，只有原料是玉是钢，才有可能是琢出玉铸出钢，如果不是那块料，就是勉强琢起来铸成了也是肯定不经用的；文化遗业和平生遭际，都是供给刺激的东西，前者是纵向的有时间性的，后者是横向的有空间性的。比如羲皇时代的人才任他有多好的遗传，长大了最多也不过发明钻木可以取火、烧土可以成陶器罢了；而爱迪生若是早生了五六十年也绝不会有后来那么大的成绩，因为电学里的若干先决条件那时还没有具备。平生遭际所能影响的只是造诣的方向，对其造诣的程度不会有根本的影响。因为，真正的人才可以不受环境的限制，而能对已成的环境加以“损益纠正”，从而推动文化的进步。1932年，即“九·一八”事变次年，潘光旦发表《中国民族生命线之东省》，说明东三省本是中国的土地外，还证明它是中华民族优秀分子的滋生地，呼吁“决不可沦入日人之手”。1934年，译著《性的教育》和《性的道德》在上海青年书局出版。是年开始在北平清华大学工作，任社会学系教授。1935年的“一二·九”运动时，他与校长梅贻琦联手一面与军政当局周旋，一面劝阻学生“稍安毋躁”。当时有人传谣，说潘光旦向宪警提供抓捕学生名单，以致激怒学生围攻他，有人抢走他的双拐，让他“独立”。校长梅贻琦站出来，向同学做了解释。

1936年住清华园新南院11号时，门前藤萝架上结出一对并蒂的葫芦，他十分喜欢，将书房命名为“葫芦连理之斋”。

1937年抗日战争爆发后，随清华大学南迁长沙，在长沙临时大学授课。

1938年迁往昆明，在西南联合大学教学。在此期间，除讲授优生学、家庭问题等课程外，又逐步另外开设西洋社会思想史、中国儒家社会思想史等课程。

1939年底，开始着手翻译霭理士的《性心理学》，两年后完成。

1941年加入中国民主同盟，历任民盟第一、二届中央常委，第三届中央委员。

1943年3月，民盟昆明支部正式成立，潘光旦和罗隆基是重要的筹备小组和支部委员成员，潘光旦还曾任第一届、第三届委员，第一、第二届中央常委。

1946年1月，他与闻一多、费孝通、吴晗联名发表《四教授致马歇尔将军书》，揭露国民党政府的独裁本质。6月，代表云南民盟支部，三次召开座谈会声明民盟反内战、要和平，反独裁、要民主的坚定立场。闻一多、李公朴被暗杀后，他成了暗杀的对象，不得不与费孝通等进步人士借昆明美领事馆避难。

1946年10月，潘光旦辗转回到清华园，继续任社会学系教授、主任，还兼任了学校图书馆馆长，负责在抗日时期被毁的图书馆整修工作。在此后几年间，内战正酣，百姓生活困苦，潘光旦也同许多大学教授一样，物质生活有许多困难，每到给女儿们交学费的时候，都费劲地到处筹措。虽然图书馆工作繁忙，加上日子困顿，潘光旦并没有停止学术研究，在新人文思想上更进了一步。

1948年，中央研究院举行过一次院士选举，潘氏属于社会学类候选人之一，最后选出的院士中并没有他，而陈达和陶孟和当选了。

建国后，曾先后担任政务院文化教育委员会委员、 政务院文化委员会名词统一委员会委员、全国政协第二、三、四届委员。

1952年全国院系调整，社会系学科被撤销，潘光旦遂调入中央民族学院，主要从事少数民族历史的研究。

1954年，潘光旦发表了第一篇研究民族的学术论文《开封的中国犹太人》，借调查研究犹太民族，而反观中华民族的前途命运，指出了民族宗教信仰，越是遭到排斥，独立性就保持得越顽强；越是宽松、开放的氛围，越是容易融合、相通，以此看出了中华民族传统精神的宏大气魄。

1957年反右派斗争中，是位绕不过去的人物，在中国现代教育史上，他是最早发现专业化教育弊端，并提出通才教育思想的那代教育家之一。他在教育上的最具特色的贡献是提出了“位育”之道——这可能是中国学界自严复后将传统文化精神与西方先进的科学知识进行结合的最早成功的范例。

作为中国第一位社会生物学家，潘光旦的主要贡献在于介绍和发展了社会选择论。在他看来，人类演化除了由自然选择决定，还受社会选择的影响。社会选择是指观念、风俗和制度对人类生物演化的作用，它虽不能改变遗传的机制，却可以左右选择的方向。在1925年发表的《近代种族主义史略》中，潘光旦概括了社会选择的标准：“文化势力之善者与天择并行不悖，可使人类日益精进；否则倒行逆施，可使强亡弱存，优败劣胜，陷种族于危亡之域。此派学说（社会选择论）之正宗，其后演为优生哲学……”这里潘光旦明确指出，社会选择论是优生学的前导学科。 在增加“生物本钱”的意义上，潘光旦肯定了魏晋时代的选官制度，因为它保证了一种优生功能：“选举制施行后第一步的效果是定流品，流品越好，社会身份越高，婚姻选择的范围越狭，选择的标准越严；故家大族，流风余韵，因而可以历久不坠，民族有故家大族做领袖表率，也得以历久而不衰微灭亡。”他依此解释大书法家为何集中于这一时期：“……魏、晋、六朝、三唐书法的发达，是因缘于门地主义的婚姻；两晋比较的更发达，是因为门地讲得更严格，王卫二氏的特殊发达，是因为门地的讲究而外，再加上好几代的血缘结婚。”潘光旦对科举制度的辩护和批判也都基于社会选择论：由于科第选拔的原因，基因优秀的人才更容易彼此婚配，造成后代的“品貌整齐”。

潘光旦的冯小青研究首先以《冯小青考》的形态呈现于1922年，并于1927年得到进一步补充。潘光旦在冯小青研究中最重要的思想资源来自英文版弗洛伊德《精神分析引论》，即第21讲“力比多的发展与性的组织”。据此，潘光旦指出如下四点：第一，冯小青的症状为“影恋”，属于精神分析中神经官能症的表现，即成人后力比多向早期同性恋阶段和自恋阶段的回流；第二，冯小青对自己的自恋不无认识，但并不够深；第三，冯小青自恋症状的病源在于家世、成长与婚姻；第四，冯小青在婚姻中受到重大打击而导致力比多回流至母恋阶段，因此，其与杨夫人的关系形似同性恋，而实即婴儿期母恋的外在表达。

从1926年留学回国到1937年抗战爆发大约十一年间，潘光旦主要的学术工作是优生学。除了介绍、阐述优生学的一般原理并结合中国的社会实际加以评论以外，他的主要精力用在结合中国的历史文献研究中国的人才问题和家谱问题。其中《中国伶人血缘之研究》和《明清两代嘉兴的望族》是最为突出也最有代表性的成果。

在中国人才问题的历史研究上，潘光旦最初的尝试是发表于1930年底至1931年初的《中国画家的分布，移殖与遗传》，可惜只完成了上篇。在这篇论文里，他探讨了中国画家的时代分布和地理分布的变迁并从人才移殖的角度给予解释，说“移殖”而不说“移徙”，主要是想指明人才的迁移行为主要不是一两个人的行为，往往是一家一族（一血族）的集体行为，它所带来的是“一把画才的种子”，遗传的角度在此凸显出来了。

在画才的研究中，潘光旦曾长期地注意过苏州的长洲文氏家族，因为“中国画才蕴蓄浑厚之大家颇不少，顾未有文氏之甚者”。1931年中期潘光旦曾根据从《历代画史汇传》《清代画史》《苏州府志》中钩稽的材料，初步列出文氏于七八世之间所产出的大约三十个画家，揭示出他们之间的婚姻关系以及血缘关系。当时尚未获得文氏族谱，所以研究未能获得进展。后来可能获得了文氏族谱，他也试图将这项研究完成，1942年他列出了《一个世家家谱之分析——明清两代的长洲文氏》一文的写作提纲，但只完成了第一部分“文氏的源流”，便未能进行下去。 1931年12月，潘光旦应杭州浙江大学和民众教育实验学校之约，以“杭州的人才”为题目之一作了演讲，但未能写成专文发表。1932年9月，苏州青年会的星期论坛约他参加，他便挑选了“苏州的人才”为题。后面这次演讲经充实、修改，写成一篇论文《近代苏州的人才》于1935年10月发表在清华大学《社会科学》创刊号上。这篇论文对于近代苏州各方面的人才之盛有很全面的叙述，并着重讨论了苏州成为人文渊薮的地理原因和生物原因，当然文化原因也是很重要的，只不过因这是一向受人重视的因素，他便略而不论。

《中国伶人血缘之研究》的工作是中山文化教育馆的一种特约研究，着手于1934年二三月间，资料搜集费去了半年时间，写作用了一个月时间，全稿完成于1934年9月。这个速度在今天的学术界也是相当惊人的，因为他同时还承担着主编《华年》周刊、翻译霭理士的《性的教育》和《性的道德》两本书等繁重的任务。这本书的正式出版，则因种种因素的干扰，竟然拖到了7年之后的1941年那个战火纷飞的抗战年代。 潘光旦通过对嘉兴望族的研究，梳理出91个血系的“世泽流衍图”，发现最少的世泽流衍有4世，最多的竟达到21世，平均达到8.3世，由此推断“君子之泽，五世而斩”的古老说法是不正确的。

潘光旦在研究中，历史文献运用得非常广泛，他对历史文献采取的态度是：要善于抉择与多作考据，不能动辄“疑古”，这和五四以来盛行的“疑古学派”形成巨大的反差。他说：尽信书，则不如无书，这话固然很对，但对于已往的文献过分怀疑，认为全都是断烂朝报，也不是做中国学问的人应有的态度。据考古学家说，《周官？考工记》的内容，究属可信到什么程度，以前本来不知道，但后来发掘的结果，找出了许多实在的制作物，例如殉葬用的车子，证明《记》中所描写的种种，有许多是很对的。可见原有的文献中，总有很大的一部分是相当可靠的，要在我们善于抉择与多作考据罢了。如果一切学问都得靠实物，那我们还有多少学问可以做呢？何况社会的现象，特别是人伦关系的比较主要的一部分，又是非常抽象，从泥土里绝对挖不出来的呢？ 对于当时照搬西方社会学的理论和资料的做法，社会学界的一批有识之士提出了“社会学中国化”的口号，强调运用西方社会学的理论和方法研究中国的历史文化和现实问题。在这一学术潮流之中，社会调查的成绩更为突出，使社会学与中国实际隔阂的局面初步得到改观，但社会学者不通历史的情况还是相当普遍的。所以，潘光旦又说：近几年来，自从调查的风气发达以后，统计的资料加多以后，情形当然的比较好些。但社会现象不是一个平面的东西，它有它的来历，它有它的原委，它有它的“然”，也有它的“所以然”，近时的调查工作所能发见的最多只是一个然，于其所以然，实际上还没有人过问。换言之，研究社会的人大都不通晓历史，而在研究历史的人又往往不通晓社会。研究历史的不懂社会，还不要紧，而研究社会的人不通晓历史，却有很大的危险，好比医生只看见症象，而不探问病源，也就无怪一切解决方案的不切实际了。到了今日，大学社会学系所列的“中国社会史”一学程，始终没有人会教，即使有勉强开这一课的学校，也无非勉强凑合，以符功令罢了。

潘光旦的著作

《开封的中国犹太人》是2010年北京大学出版社出版的图书，作者是潘光旦。 《冯小青》

《中国家庭之问题》

《日本德意志民族性之比较的研究》

《读书问题》

《画家的分布、移植与遗传》

《中国伶人血缘之研究》

《近代苏州的人才》

《明清两代嘉兴之望族》

《家谱学》

《优生概论》

《人文史观》

《民族特性与民族卫生》

《优生与挑战》

《自由之路》

《性心理学》

《政学罪言》

《优生原理》

《苏南土地改革访问记》

《中国境内犹太人的若干历史问题——开封的中国犹太人》

《湘西北的“土家”与古代的巴人》

另有译著《性心理学》等。《性心理学》原著作者英国性心理学大师霭理士（Henry Havelock Ellis 1859–1939），是与弗洛伊德齐名的性心理学泰斗。

潘光旦的教育思想

重读潘光旦在1949年以前那些谈教育的著述，重温他在三四十年代形成的教育思想，重现潘光旦教育理论的现代意义，重新解读潘光旦在教育上恪守并践行的那些具有永久价值的东西。

为什么近代中国会出现教育技术化的不良倾向？

潘光旦明确提出教育必须以每一个人为目的，必须在每一个人身上着手，教育的主要目的是为了完成一个人，教育的最大目的是为了促进个性发展，教育的最终目的是让受教育者完成“自我”，把自我推进到一个“至善”的境界，成为“完人”。专家人才必须完成人的教育后才能成为完整的“人”的意义上的专才，否则只能是优良的工具。 作为一名杰出的教育家，潘光旦并没有停留在对中国近代教育对不起青年与国家的地方的梳理与概括上，他在有关著述中进一步回答了关心教育的人们在读了他对近代中国教育的概括后可能提出的疑问：为什么近代中国教育会背离对人的全面培养这一根本原则？为什么会出现教育的专业化技术化的不良倾向？

潘光旦发现应该以人为研究本体的社会科学并没有拿人做对象，社会俨然成为一新的本体，于是社会科学成了从社会到社会的本本，成了隔靴搔痒不着痛处的空谈。而作为社会科学一种的教育，其下手与对象也就不能无误了。于是教育成了“社会教育”，“教育的目的是社会的”，“教育必须配合社会需要”——这些说法乍听起来颇有些冠冕堂皇，然而潘光旦指出，正是这些冠冕堂皇的说法及做法，才使教育误入专业化、技术化歧途。专制主义政体的国家里，教育的专业化技术化是很普遍的现象。不过，也应该看到，在市场经济不成熟的社会里，虽然没有了极权统治，却也会出现教育的专业化、技术化现象，这是长时期的极权统治留下的幽灵仍然左右着人们的观念行为的缘故，是缺少思想的人们只会从眼前利益着眼行事的结果。市场需要专业技术人才，急功近利的人们又迫不及待地希望受教育者尽快成为人才，于是学校在市场的导向和人们需求的吸引下热衷于搞专业化、技术化的速成教育，这也是一种满足“社会需要”的教育。不过此时的“社会教育”已从先前的为极权统治者培养奴隶变成了为金钱培养奴隶罢了。毋宁说都不是潘光旦所说的培养“健全的、完整的人”的教育。潘光旦致陈梦家的信中说：究竟怎样才是“人”的教育？让受教育者学会区分是非真伪，使这种辨别力不仅仅限于科学家、哲学家；学会辨别善恶荣辱，使这种辨别力不限于政治家、社会活动家；学会识别利害取舍的途径，使这种辨别力不限于商人和企业家；学会美丑精粗的鉴赏的能力，使这种审美能力不限于文学家、艺术家。人由“自求”至“自得”，便是水到渠成。

怎样才是人的教育？这个问题几乎贯穿在潘光旦的所有著述中，下面让我们看看潘光旦都是怎样“回答”这个问题的： 潘光旦认为人的教育是“自由的教育”，以“自我”为对象。自由的教育不是“受”的，也不应当有人“施”。自由的教育是“自求”的，教师只应当有一个责任，就是在青年自求的过程中加以辅助，使自求于前，自得于后。大抵真能自求者必能自得，而不能自求者终于不得。潘光旦在这里特别强调的培养学习兴趣、激发学习动力是“自由教育”的精义，只有这样，教育才能真正进入“自我”状态。所谓“自求”至“自得”，便是水到渠成了，“自我”便达到了教育的目的——成为“自由的人”。也就是前边谈到的“至善”境界里的健全的、完整的人。

潘光旦用先秦的一句老话概括了这种“自由的人”：自知者明，自胜者强。他进一步解释：“明”就是西洋人所说的“认识你自己”；“强”就是战胜自己，能控制自己欲望情绪。一个人认识了整个世界，全部历史，而不能认识自己，这个人终究是一个愚人。一个人征服了世界，征服了全人群，而不能约束自己的喜怒爱憎，私情物欲，这个人终究是一个弱者，弱者与愚人怎配得上自由？实际上自知（认识你自己）不是一下子可以完成的，而是贯穿在受教育者的全部学习过程，在这个过程中，教育教人认识自己，尤其认识自己在能力上的限制，教人破除成见，少受些成见的蒙蔽。潘光旦所说的“能力上的限制”，不是指技能说的，而是指人的天性局限，黎鸣先生对这种“局限”有过很精辟的概括，他认为在一切人身上都存在着一种先天本能，即人性原恶，主要特点是任性、懒惰、嫉妒，这是人皆有之的原始精神病态，是一种天生的人性局限（见《中国人性分析报告》，中国社会出版社）。

潘光旦教授昆明旧居

潘光旦提出的教育应该教人认识自己，就是认识到这种“局限”，从而培养起克服这种“局限”的能力（意志力、毅力），少受些成见的蒙蔽，实质上就是启蒙教育。因为在专制主义统治下，“成见”太多，蒙蔽了人们的思想，约束了人们的精神，使人的个性受到极大的戕害，人只有从这种“成见的蒙蔽”中挣脱出来，才能走向成熟，才能拥有理智，才能真正有了自知之明。自胜（战胜自己）也不是一劳永逸的，而是长期的磨练，这种磨练尤其体现在日常的一些小事情上，就像高尔基所说的“哪怕是对自己的一点小小的克制，也会使人变得强而有力”，在克服人性原恶（任性、懒惰、嫉妒）、改变这种先天性局限中，诚如黎鸣先生在《中国人性分析报告》中说的，既要靠外部力量，更要靠内在人性的精神力量。所谓外在力量，即客观上的压力：由人与人之间、人与自然间出现的压迫、饥饿、寒冷、疾病、死亡……所谓内在精神力量，即指人的自我控制力，那种在各种欲望的躁动中能够自我约束、控制住自己的精神力量。这种力量不是先天具有的，是后天习得的，特别是在青年期教育中通过不断地战胜自己培养起来的。

由此看来，教育就是教人“认识自己”与不断“战胜自己”的过程及在这一过程中对“自我”的培养。潘光旦之所以批判近代中国教育的专业技术化倾向，是因为原本以“自我”（学生）为主体的教育变成了教师为主体，学生只是被动地接受训练（灌输与考试），教师的功用仅是实用意义上的教学而不是教育，学生的“认识自己”大都是通过考试成绩实现的，显而易见，这种“认识自己”是极其片面有限的，所谓人的全面培养也就无从谈起了。潘光旦认为中国近代教育中的德、智、体划分是十分牵强的，不能涵盖“健全的、完整的人”的全部内容，在教授方式上绝对划分也是不可能的。

他在考察欧美教育时发现西方社会的教育旨趣有这样六个方面：关于健康的、关于财富的、关于道德和宗教的、关于美的欣赏的、关于智识的探求的、关于政治和人我交际的，潘光旦将其归纳为德、智、体、群、美、富。这“六育”中，群、富先前教育中未曾提及过，潘光旦个别作了这样的解释：群育就是培养协作精神及处理人与人之间的关系的能力，所谓富育就是培养吃饭能力、并在生计上富裕的能力。这样的“面面俱到”看上去是很全面的，足以完成“健全的、完整的人”的教育，然而潘光旦认为事实上没有见过从事教育的人采取这样多边形的教育方式，事实上恐怕也无从采取，也是办不到的。这六个方面在教育上是整体，是各方面的协调发展，实践中对任何一方面施教，都不是孤立地、单一地进行，都要或多或少地涉及到其他方面。潘光旦特别指出，除非教学内容与教的方法根本有了错误，否则不会有任何单方面纯粹意义上的教学。正是缘于这个原因，才要求教师不应该是专家，而应该是通才。 基于上述认识，潘光旦对当时的教育部门（1939年）在学校里设立训导处给予了严厉批判：近代教育把所谓训育从教育中间划分出来，根本就是一个错误，是失败的一个招认。潘光旦认为教育的对象就是人生，教育就是人生，学习与做学问的目的都是做人，学问不能离开生活而独立，如今把训育从教育里划分出来，使训育与教育成为并立对待的东西，其结果于受教者是有害无益的。潘光旦进一步解释，人的心理活动至少有三方面：意志、情感、理智，有效的教育就是使这三方面共同协调地发展，所谓训导的意义也都在其中了。将教育与训导划分出来的教育只会灌输知识，开发理智，其他如意志、情感诸方面是无法可施的，这样，一个人的品性是不平衡的，教育的结果不会是一个健全的完整的人。

鉴于“人的教育”是任何一方面都不能单独施教的统一体，是价值意识教育的整体，因此，潘光旦特别看重教师的言传身教，看重教师的表率作用。他提出要慎择师资，选择教师不仅要看他的学识多少，学问深浅，更重要的是他的学识对他个人的日常生活已经发生了多少良好的影响，所谓学识与个人操守之间是否是贯通的，也就是教师在言语举止、工作作风上表现出的气质风度。

这种与人的学养贯通的气质风度，对学生尤具潜移默化的作用，尤具偶像的魅力，人在青年期都有崇拜偶像的天性，因此教师的深厚的学养与严谨操守相贯通的气质风度是教师必须具备的资质。潘光旦认为教师风度的表率作用远远胜过训导中实行的那些生活戒条和所订的几种奖惩功过的条例。因此，当“素质教育”成为21世纪的中国教育界的主流说法时，且莫忘记提高教师的素养才是“素质教育”中至关重要的第一步！ 教育只能产生并光大于教育对象生存的土壤。

教育只能产生并发扬光大于教育对象生存的土壤。欧美教育的土壤，是欧美的历史背景，欧美的文化传统，欧美的风土人情，即欧美的实际国情。显而易见，中国的国情与欧美是迥然不同的。

今日一些年轻人到欧美转了一圈回来，便大谈“素质教育在美国”、“素质教育在西方”，与中国国情实际又能怎样？关于这个问题，潘光旦在1932年写的文章里有这样一段话：“甚盼中国教育与欧美宣告独立，而新教育的领袖，应根据中国的需要，在中国国内养成之”，“新教育应当因地制宜”。潘光旦“盼中国教育与欧美宣告独立”，是因为教育只能产生并发扬光大于教育对象生存的土壤。

最后想特别指出的是，学习潘光旦的教育思想，在感叹其博大精深之余，更敬仰他的那种为提高中国人的智识水平，为提升中华民族的审美情操，为富国强民而献身教育的崇高精神。诚如他的关门弟子费孝通先生所说的：“先生用了毕生之力，不顾身体上的和社会上的种种常人难以克服的缺陷和劫难，坚持学习各项先进的学科，去认识人的生理和心理基础，人的社会行为和规范，以及对人处世的法制和伦理道德，力图为人类寻求一条‘中和位育、遂生乐业之道’。”今日的中国教育界谁能想到，向中国教育、向人类提供了丰富的思想宝库，并以自己高尚的人格魅力和崇高的道德情操彪炳史册的潘光旦先生竟是一位历尽苦难、身患残疾的人？面对这样高山景行的先辈贤哲，能不肃然起敬、能不赫然地深省自问：我们应该怎样继续潘先生曾经献身的教育业？ 潘光旦的人格魅力和思想境界

《费孝通谈潘光旦先生的人格和境界》，全文如下：在我和潘先生之间，中国知识分子两代人之间的差距可以看得很清楚。差在哪儿呢？我想说，最关键的差距是在怎么做人。潘先生这一代人的一个特点，是懂得孔子讲的一个字：己，推己及人的己，懂得什么叫做己。己这个字，要讲清楚很难，但这是同人打交道、做事情的基础。

潘光旦这一代知识分子，首先是从己做起，要对得起自己，而不是做给别人看，这可以说是从己里边推出来的一种做人的境界。社会上缺乏的就是这样一种做人的风气。年轻的一代人好像找不到自己，自己不知道应当怎么去做。作为学生，我是跟着他走的。可是，我没有跟到关键上。直到现在，我才更清楚地体会到我和他的差距。

潘先生这一代人不为名，不为利，觉得一心为社会做事情才对得起自己。他们有名气，是人家给他们的，不是自己争取的。他们写文章也不是为了面子，不是做给人家看的，而是要解决实际问题。这是他们自己的“己”之所需。

有些文章说潘先生“含冤而死”，可是事实上他没有觉得冤。这一点很了不起。他看得很透，懂得这是历史的必然。他没有怪毛泽东。他觉得“文化大革命”搞到那个地步不是毛泽东的意思。为什么呢？他推己及人，想想假定自己做毛泽东会是什么样的做法，那根本不会是这个做法。因此不应该怪他。这就是从“己”字上出来的超越一己荣辱的境界。潘先生经历了灾难，可是他不认为应该埋怨哪一个人。这是一段历史的过程。造成他的人格和境界的根本，我认为就是儒家思想。儒家思想的核心，就是推己及人。 费孝通先生这么讲，既是感性的描述，也是理性的分析。作为面向未来的学者，我们自己的确需要经常反思一下自己，问一问自己对自己是否做过深刻的反省，是否能够称得上一个真正的做学问的学者。

如果一个人停留在怨天尤人的境地，缺乏作为战士的奉献精神，那么这样的人是不能成为真学者的。换一种说法，这种人是逃不脱真学者的眼睛的。 潘光旦的家庭

潘光旦父亲潘鸿鼎思想多元、兼容并蓄，母亲知书达礼、注重教育，舅舅沈恩孚则为他的读书工作提供了更为广阔的天空。勤奋读书，代代相传的家风对潘光旦影响很大。14岁时，父亲便早早去世。母亲克俭克勤，非常注重潘光旦的读书和教育。

潘光旦14岁丧父，是在母亲沈恩佩的精心抚育下成长的。母亲是位知书达理、性格坚强、处事通达的女性。她对子女管教严，她的两个儿子都毕业于清华。儿时潘光旦与玩伴争吵打架，她总先找儿子“算账”，还要加点轻微的体罚。她注重对子女的教育，战乱时从乡下逃到上海，她舍弃家中好多物件，却带了四担子书。晚年体衰，无事，用木制小梭为儿子织花纹各异的彩色带子，系在儿子的竹制书签上。对母亲的爱与教诲潘光旦铭于五内，有诗云：“忍看慈母手中线，翻作残编夹上棉。”母亲去世时，潘光旦极为哀恸，在小阁楼上独处三天，不下楼吃饭。

早在潘光旦上清华时，家中给他订有旧婚约，因他的腿截去一只，对方突然毁约。表妹赵端云看上他的人品与才干，下嫁于他。赵女士贤惠过人，含辛茹苦相夫教子，是个贤内助。抗战岁月，吃了上顿没下顿，为补贴家用，她与梅贻琦夫人一道做一种上海糕点名“定胜糕”（抗战必胜之意）到集市上去卖。相濡以沫32载，将一群儿女培育成人。1958年10月，潘光旦夫人赵瑞云因病去世，对潘光旦打击颇大。在他晚期的日记里，充满了对夫人的思念，经常在夜晚梦到夫人生前的点点滴滴，使得潘光旦晚年显得格外凄凉。

潘光旦家教有方，他言传身教，把“礼让”的美德和读书的种子播撒在女儿们的心田。昆明岁月，乡居简陋，晚上备课或写作点油灯，他自制一个八片玻璃条灯罩以防夜风，挑灯夜战。在那个艰苦岁月，他还要求孩子们每日耐着性子练大楷小楷各一篇。纠正孩子们写字姿势，还为大女儿乃定制一只“乃习字”墨盒。曾给四女儿乃谷习字作批语：“十二月三日，潘乃谷小字总是写得太硬，固然用五紫羊毫是原因之一，但不会运用笔锋，总是至要原因。阿爹。”还规定孩子们要背《论语》，读中外名著，纠正英语发音。给孩子们养成一个良好的学习习惯。同时注重德育教育，吃东西时不准挑食，不许讲话；对人要有礼貌；在昆明收割时节，孩子们在田间玩耍，偶在田野里拾点遗下的稻穗，潘光旦立即制止。他说那是社会留给孤寡老人的唯一东西，别人不可去拿。从小培养孩子们的爱心。一副严父慈母的胸怀。抗美援朝，乃和入伍，他还代表家长到学校讲话。关怀、引导女儿们自己独立学习生活。 潘光旦与学生之间和谐关系

作为教师的潘光旦，他热爱学生。他喜欢演讲，还爱和学生互动，使学生有如沐春风的喜悦。不但在课堂上与学生交流，学生还可以自由地到他家去讨教。大事小事“他总是诚恳地替你解答。”学生说“潘先生的为人也同他的圆圆的脸一样的和蔼可亲”。

他有一句名言：“不向古人五体投地，也不受潮流的颐指气使——只知道择善而从，择不善而改。” 幽默是潘光旦的绝活。他独足，任政协委员时外出视察，走路用双拐，叶笃义先生照顾他。有人取笑他说：“潘先生的立场观点都有问题。”他说：“不止如此，我的方法也有问题，我驾的双拐是美国货。”潘光旦因独腿，行走用木拐，朋友徐志摩戏言“胡圣潘仙”。胡圣，指胡适；潘仙，指潘光旦，比喻他像名列八仙之一的李铁拐。他还喜欢旅游，挑战自我，“到人不到”之处，偏干一些常人认为肢残人干不了的事。

在西南联大演讲时，他讲到孔子时说：“对于孔老夫子，我是佩服得五体投地的。”说着，他看了一眼自己缺失的一条腿，更正道：“讲错了，应该是四体投地。”引得同学们大笑。 潘光旦的家谱学研究

潘光旦是我国现代家谱学的创立者之一。他率先对家谱学史予以梳理,并从家谱与宗法的关系、家谱的效用、家谱方法论三个方面提出了新的家谱学理论。同时,他从人文生物学的立场,利用家谱资料和谱学方法进行了历史上人才问题的研究,阐释了优生和遗传因素的重要作用。其家谱学理论和研究实践,对当前家谱学研究仍有借鉴意义。

潘光旦学问广博,中西兼通,文理交融,著作涉及社会学、优生学、心理学、遗传学、人类学、民族学、历史学等众多领。在众多学术领域中,家谱学研究是其中的重要一项,也是其致力较早,颇有创获,而目前仍然没有被相关学界好好发掘与整理的一项内容。

虽然学界在回顾20世纪谱牒学史时,大都会追溯到潘光旦,但是就笔者所见,较为详细介绍和评论潘光旦家谱学研究的有常建华的《家族谱研究概况》和林天蔚《新旧谱学之界别及新谱学之两派三家之评议》两篇文章。常文在介绍1949年前家族谱研究情况时,认为“这一时期的研究者,以潘光旦、杨殿 等人为代表,他们进行了系统、深入的研究。”并且就《中国家谱学略史》、《家谱与宗法》、《家谱还有些什么意义》三文和《明清两代嘉兴的望族》一书进行提要勾玄,简明扼要地介绍了潘光旦的家谱学研究。但因当时条件所限,对潘光旦家谱学著作没有搜罗齐全,并且因综述类文体所限,还不能全面反映潘光旦的家谱学思想和成就。林文认为近代产生了不同于“旧谱学”的、以社会科学为基础的“新谱学”。“新谱学”有两派(演绎派和归纳派)和三家(潘光旦、王 和、罗香林),其中以潘光旦为代表的新谱学之一家,以生物遗传学为研究重点,研究方法主要是归纳法并受西方社会科学影响较大。并且认为“潘氏在新谱学方面,提出1、著重血缘的优生学,2、著重社会低层的证据。其发展,将谱学由伦理学为主,转变成社会学为主,如西方于谱学中已列明应著重死亡前的病例,以预防及治疗,故新谱学中,潘氏之优生学是一贡献。”此文对潘光旦家谱学的地位、特点和贡献作了精要的概括。但文章简短,以评议为主,并限于潘光旦对新谱学的贡献一点,非全面介绍。有鉴于潘光旦先生在现代谱学史上具重要地位,而学界还未有较全面的评介文章,作者不揣简陋,对潘光旦先生的家谱学成就予以介绍,以备谱学史研究者和家谱利用者参考。

潘光旦是中国现代家谱学的开创者之一。他1926年留学归国,1929年即发表第一篇家谱学文章《中国家谱学略史》,从此开始了家谱学研究的历程。之后相继发表了《家谱与宗法》、《章实斋之家谱学论》、《通谱新解》、《说家谱作法》、《家谱还有些什么意义?———黄冈王氏家谱代序》等一系列文章。并曾辑“关于谱牒学传记学之各稿”,成《家谱新论》一书,但书稿在抗日战争中遗失,以后未能找到。5、以上是其关于家谱学史和家谱学理论的著作。除了对家谱学史和家谱学的理论问题进行阐发之外,他还利用家谱以及谱学方法进行历史研究,相关著作有《中国画家的分布,移殖,与遗传》、《近代苏州的人才》、《中国伶人血缘之研究》、《明清两代嘉兴的望族》等。 1、家谱学史的梳理

潘光旦的《中国家谱学略史》,是中国现代第一篇以新眼光回顾和梳理家谱学发展史的文章。文章并不很长,但基本上做到充分庋集历代相关论述,并在此基础上提出了自己的看法。虽然文中没有明确提出家谱学发展的分期问题,但通观全文可以看出,在他的心目中中国古代的家谱学发展大致经历了三个阶段。

第一阶段是先秦到两汉时期。中国的家谱学起源于先秦,最早可以追溯到《周礼·春官》瞽 “讽诵诗,世奠系”以及“小史奠系世,序昭穆”的记载,其主要内容是由专官所掌的帝王诸侯的世系。到了汉代,虽然帝室及诸侯王的谱系仍有专官执掌,但平民的谱学却没有重大的发展,其原因盖由于汉代大族迁徙频繁所致。

第二阶段是自魏至唐,约七百年,为中国谱学最盛时期。谱学大盛的原因是此一时期门第大重,使谱学得到特殊的发展动力。此时谱学进步的表现共有五端:一是政府设立了谱官和谱局,二是谱学和姓氏学专家代有其人,三是谱学在书库中具特殊地位并产生内部的分化,四是谱学作品众多,五是谱学与史学关系密切并成为史学的重要分支。而此一时期中唐代谱学与唐以前的谱学又有不同,唐以前谱学与选官相表里,唐代之谱学以史官为依托。

第三阶段是自宋迄今。他认为唐代灭亡,继之五代,旧谱十九散亡,官家亦不复提倡,谱学于是中绝。此后一千年间,“私家修谱与夫作统谱者,非无其人,然家自为说,草率简陋,不复成专门之学”。总的看来,宋以来的谱学与隋唐而上的谱学有三点不同:一、谱学由官而私,由公开而隐秘;二、谱学之实用意义尽失;三、谱学之史学身份不可复保。

至于近代谱学,他认为“稍有发挥而可供我辈参考者”,有章学诚、纪昀、沈炳震、沈钦韩、朱次琦、谭嗣同诸人。并认为宋以降谱学退化的原因很多,其中重要一点是对于前代谱学成绩没有很好的了解。为此,他对章学诚的家谱学思想作了重点研究,写成《章实斋之家谱学论》一文,是率先介绍章学诚家谱学思想的现代学者。

当然,潘先生对家谱学发展的有些阐述,现在看来是初步的、疏略的。他对家谱学发展阶段的概括有些是值得商榷的。例如,他认为汉代谱学没有发展,五代以后谱学中绝,似乎都有缺乏发展眼光之嫌。对此问题的探讨家谱学界已有更为长足的进展。但是潘先生探路之功,是不可磨灭的。 2、新家谱学理论的探讨

建设新的家谱学，除了要对过去的家谱学发展重新认识之外,更重要的是要对家谱学在新时代的作用、价值、研究方法等理论问题有明确的阐发,并对历史上遗留下来的有关家谱学的模糊不清的认识有较为完满的理清。这一点是潘先生整个家谱学研究中尤其重要的方面,也是对今后的家谱学研究仍有借鉴意义却往往被忽略的一面。

一是家谱与宗法的关系。为建设新家谱学,首先需要对历史上遗留下来的有关家谱学的模糊不清的认识予以理清,其中家谱与宗法的关系是最重要的一个。对此问题,自宋代欧、苏以来一直纷纭聚讼,讫无定论,延至近代,严重影响了人们对家谱性质的认识。潘先生在《家谱与宗法》一文中,首先把历史上有关家谱与宗法的议论进行归纳,认为关于家谱与宗法之因缘的说法有“相维说”和“济穷说”两种,关于谱法与宗法之关系的说法有“大宗谱法说”、“小宗谱法说”、“无法寓有法说”、“谱法宗法不相谋说”四种。然后结合家谱的发展过程对之进行考察,指出家谱与宗法的结合是一个历史的过程,家谱自可有其脱离宗法之功用。并进一步推阐“谱法宗法不相谋说”,指出“家谱为史的一种,谱法亦史法之一种,自有其应遵循之若干客观原则。宗法为一种富有伦理性与宗教性之社会组织,自有其所由形成之种种社会经验,有非理智所可完全解释分析者。是二者之性质固风马牛不相及也。”因此,“请治谱者以谱法治谱,慎毋以宗法寓于谱,更毋以宗法治谱!”这样,有关编写家谱会助长宗法思想的疑虑被打消了,为新家谱学的建设扫清了障碍。但是,文章对家谱作为宗族服务工具这一点的认识是不充分的,是其不足之处。

二是家谱效用论。接下来,潘先生对家谱学在新时代的作用、价值、研究方法等理论问题进行了探讨。首先是关于家谱的作用、价值与意义。他认为家谱在历史上有七大作用:尊祖、敬宗、收族或睦族、婚姻严姓氏之防、选择官员、爱重门第、选择婚姻。七个意义之中应放弃的是敬宗、选官、与防止同姓通婚等三个,应修正与维持的是尊祖、收族、选婚、与爱重门第等四个。此外还有四种新意义或功用:(1)培养“谨始怀来”的优生意识;(2)增进个人对于一己品性的认识;(3)帮助人类遗传的研究;(4)在史学之中多确立一个专精的部门。这样,新谱学就有八种意义,其中前六种可以分别归入民族的、社会的和个人的功用三个方面,后两个意义,即帮助人类遗传的研究和多确立一个史学的部门,可以归入科学研究的功用。而科学研究的功用比起前面六个功用来,更为基本,更为重要。家谱对于科学研究的功用,首先体现于遗传学方面。他认为“人类遗传之学除了借重家谱或有似乎家谱一类的记载之外,更无其他的凭借。”而为了进行遗传的研究,除了一些特殊的要求之外,似乎首先要求的是在史学中确立谱学一门。对于谱学与史学的关系,他认为:“ 谱学与史学,在中国史学史里,是曾经有过极密切的关系的,修史靠谱来供给材料,史学家也往往就是谱学家。自南北朝到唐代,这一类的遇合,是屡见不鲜的。史学家如唐代的刘知几,更积极的把氏族提出来,作为史学的一个部门,与国史、都邑、方物并列,并主张‘凡为国史者,宜各撰氏族志,列于百官之下’。”

为了在史学中确立谱学一门,他提出三点建议:一、重申刘知几的建议,在历史著作中添加有类于“氏族志”的部分。二、根据章学诚的主张,在近代的方志中也专列氏族一门;专辑方志的机构应兼收谱牒,使一地方的谱牒有一个汇总,多少相当于六朝的谱局。三、有一批学者,于史学之外,兼习遗传、生物、心理、社会、人类诸种科学,而以治史的方法治谱,重新把专门的谱学建立起来,使之退可以成为一门独立的科学训练,进可以和史学、生物科学、社会科学合作。

以上可以看出潘先生构想的新谱学,虽然有很多理想的成分,但其领域是宽广的,功用是多样的,研究方法是综合的,所悬的鹄的是很高的。他关于家谱的八种效用的论说对我们正确认识目前方兴未艾的民间兴修家谱现象是否有参考价值呢?

三是家谱方法论。综合他的相关文章,似乎可以看出潘先生对于新式家谱的编撰心目中有两个重要的原则,其一是要“通”,其二是要严谨翔实。关于“通”,古时本有“通谱”一名,但是潘先生认为古时的“通谱”著作大都有名无实,并没有做到真正的“通”。新式的家谱,“通”也是重要的原则,其内容是“遗传之通”和“血缘之通”。而“严谨翔实”是科学研究的基本要求,也是新家谱最重要的原则。他对新式家谱的具体作法也提出了细致详尽的建议。关于家谱的记载范围,他认为宗族与宗法已成陈迹,我们以后但须作“家谱”,而不必再做大而无当的“宗谱”或“族谱”。至于“家”的大小,以可知的材料多少为断,以“断自可知”为原则。关于记载的方法,他指出家谱最基本应具备两个部分,一是系图(或简称为图),一是各个人简单的传记(叫做谍或牒)。图的作法以前原有“线格法”和“线条法”两种。新式家谱可以沿用线条法而加以修正,改“旁行斜上”为“旁行尖上”。作图应遵循三项原则,一是“世经人纬”,二是“家尽一图”,三是“有人必录”。关于牒的基本内容,潘先生认为有三项必不可少:一是基本事实;二是身心品性;三是功业成就。此外,图与牒应互做标记,能够参照,以便于查找和利用。

3、家谱学的应用:人才研究 潘光旦在《明清两代嘉兴的望族》自序中有这样一段话,很可以说明家谱学与人才研究的关系:我近来于教读之余,有两个比较最感兴趣的研究题目:

一是家谱,二是人才。关于前者,我不揣固陋,七八年来,已经说过不少的话,目的是要凑成一部《家谱新论》的稿子。关于后者,五六年来,我也再三的谬有论列。《明代以前画家的分布与移植》(上海鸿英图书馆《人文月刊》)和《中国伶人的血缘的研究》(南京中山文化教育馆)是专以一种人才的流品做对象而不限于地域的。《近代苏州的人才》(清华大学《社会科学》季刊)是专以一地方的人才做对象而不限于流品的。至于打通家谱与人才两个题目的研究,我还没有尝试过。刚才所引的几种稿件固然也曾运用一些家谱的资料,但究属有限,用以解释一部分人才的现象,固无不可;至于打通这两个题目,还谈不上。

可以看出,打通家谱学与人才研究一直是潘先生的努力方向。而文中所说在《明清两代嘉兴的望族》一书之前的人才研究作品还没有做到二者的打通,仅指使用的资料而言,其实《明代以前画家的分布与移植》、《中国伶人的血缘的研究》和《近代苏州的人才》等一系列作品已经在自觉的运用“谱法”了。关于“谱法”的概念,潘先生并没有专门的论述,但在《说家谱作法》一文中曾多次提及“谱法”一词:

谱学自身是一种学问,同时却也是一种做学问的工具,和谱学最有关系的一门学问是遗传学,所以研究遗传学的人不能不兼治谱法。

自优生学说出,人品遗传与人才消长逐渐成为研究的新对象,于是谱学与谱法乃再度受人重视。品性遗传的研究,就一种特殊品性,追溯其散布之广,怎样因婚姻的关系,从这一家的血系传播到许多家的血系,或从某几家的血系集中到一两家的血系———都可以用谱法来表示。

归纳起来,似乎可以这样说,“谱法”就是家谱学中所运用的方法,其特点是用简明的图牒方式显示家族与人物之间的关系。(在潘先生的视野中谱法与遗传学和人才研究最有关系,但是推而广之,这种方法应该还有其更广泛的应用,譬如历史研究中的家庭史等。)因此,潘先生的人才研究著作可以大致分为两类,一类是运用谱法研究人才问题,一类是兼用谱法和谱学资料进行人才研究。

此外,潘先生在运用家谱学进行人才研究中,由于学科背景的关系,具有鲜明特色。首先是视角上以人文生物学为立足点。关于此他有清醒的认识:

研究一种人才,大致可以从三方面下手。一是从人文地理学的方面,就是研究这种人才在某一区域内的散布,或者更进一步,研究他们的成绩和他们所处的自然环境———山水气候之类———有什么刺激和反应的关系。二是从人文生物学的方面,就是许多同具这种天才或才干的人有多少血统上的因缘。三是从文化学的立脚点来研究。一种人才的产生,一定有师承,及其既经产生,一定会有派别;这种师承和派别关系的研究,便属于第三方面。研究任何一种人才,这三方面多少都得顾到,才可以得到比较圆满的结果。

因为立足于人文生物学,所以关注的重点是血统、婚姻等与生物遗传有关的现象。

其次是,在研究中大量运用社会科学的计量方法和归纳方法。这一点,观其著作中大量的数据图表,即显然可知,无需赘言。

至于具体的人才研究,他选取了“画家”、“伶人”、“望族”等人才的品类和集群或某一地方的人才为对象来展开。如《中国画家的分布,移植,与遗传》一文通过对明以前画家分布与迁徙的分析,提出“文化的移徙,由于自身移徙———即文化之传播推广者小，———而由于人口移徙者大。约言之,人才的迁徙,实为文化移徙的张本。”的观点,以明确的事例和数据,说明了人口迁徙与文化发展的内在因果关系。

在《明清两代嘉兴的望族》中,他通过大量的统计和分析,发现嘉兴的望族竟然平均可以维持二百一二十年之久,而其兴盛与长久的三个原因是向心的移植、有选择的婚姻和活力的长久保持(如寿考等),同时其衰败的原因也可以用离心的移植、反选择的婚姻和活力的衰退(如夭殇等)来解释。

当然,人才问题不只一端,他在《关于人才问题》一文中强调应包括同样重要的四个部分:原料问题、培养问题、出路问题和血统维持问题,其中原料问题和血统维持问题是一个优生的问题。由于站在人文生物学的立场,他主要关注和强调优生遗传问题,并且令人信服地指出了“移殖”、“婚姻选择”、“寿夭”等因素在人才生成中的重要作用。因此,林天蔚称“新谱学中,潘氏之优生学是一贡献”,实为确论。此外值得一提的是,他在著作中对历史资料的勾稽与排比,亦有功于相关的历史学和社会学研究者不少。 4、结论

综上所述,潘光旦在20世纪20年代率先开始中国现代新家谱学的研究,是中国现代新家谱学的先行者和创始者之一。他的一系列论著对旧的家谱学发展史进行了初步梳理,对建设新家谱学的各种理论和方法问题进行探讨,并运用家谱学方法和家谱资料进行实证研究,为新家谱学的建设和发展开辟了道路。在研究中,潘先生因其广博的知识和独特的学科背景,以人文生物学的理论视野,重点开展了中国历史上人才问题的研究,揭示了优生与遗传在人才生成中的重要作用,体现了鲜明的学术特色,树立了光辉的典范。而且,潘先生开创的这样一条从人文生物学的角度进行历史解释的道路,与当前正在蓬勃兴起的疾病史、医疗社会史、身体史等新历史学科,在旨趣上似不无暗合之处。由于政治原因,潘先生新家谱学的学术道路被迫中止了。随着改革开放和与国际学术的再度接轨,家谱学得以复兴。但是,刚刚复兴的家谱学似乎仍然局限于从家谱中寻找历史、社会、经济等资料的阶段,对家谱学的效用还没有更为充分的体认。尤其是面临80年代以来广大乡村和部分城市中出现的“续修家谱热”现象,学界应该如何评价、如何引导,成为一个亟待讨论的现实问题。因此,重新回顾潘光旦的家谱学理论、设想和具体研究,也许会对当前的家谱学研究者不无启发。

清华百年历史上四大哲人之一。另外三位是叶企孙、陈寅恪、梅贻琦。

1905年，潘光旦入罗店镇私塾读书，一年后转到新式学堂学习。1913年，江苏省政府咨送北京清华学校。1916年，因跳高锻炼受伤感染，右腿截肢。1922年，毕业赴美留学，入达特茅斯学院，1924年获学士学位；同年入哥伦比亚大学研究院，获理学硕士学位。对于谱谍学深感兴趣。1922年秋到1926年秋，潘光旦在美国留学四年，连续攻读本科和硕士学位，并主动放弃了博士学位。其间他曾在四所机构学习：达特默思学院、纽约冷泉港实验所、哥伦比亚大学和马萨诸塞州的海滨生物研究所，所学的内容均与生物学有关。他当年在哥大师从遗传学家摩尔根，后者曾获得1933年度的诺贝尔医学和生理学奖。1926年回国后至1952年，先后在上海、长沙、昆明和北京等地多所大学任教授。曾先后兼任清华大学及西南联大教务长、社会系主任以及清华大学图书馆馆长等职，毕生致力于爱国民主事业，倡导民主自由思想。1929年，新月书店出版其著作《中国之家庭问题》。1931年他在《人文史观与“人治”“法治”的调和论》一文指出：在人文论者眼里，形成人才的因素有三，一是生物遗传，二是文化遗业，三是平生遭际，三者共同作用形成生命的三边形。在这三种因素之中，遗传的作用最为基本，只有原料是玉是钢，才有可能是琢出玉铸出钢，如果不是那块料，就是勉强琢起来铸成了也是肯定不经用的；文化遗业和平生遭际，都是供给刺激的东西，前者是纵向的有时间性的，后者是横向的有空间性的。比如羲皇时代的人才任他有多好的遗传，长大了最多也不过发明钻木可以取火、烧土可以成陶器罢了；而爱迪生若是早生了五六十年也绝不会有后来那么大的成绩，因为电学里的若干先决条件那时还没有具备。平生遭际所能影响的只是造诣的方向，对其造诣的程度不会有根本的影响。因为，真正的人才可以不受环境的限制，而能对已成的环境加以“损益纠正”，从而推动文化的进步。1932年，即“九·一八”事变次年，潘光旦发表《中国民族生命线之东省》，说明东三省本是中国的土地外，还证明它是中华民族优秀分子的滋生地，呼吁“决不可沦入日人之手”。1934年，译著《性的教育》和《性的道德》在上海青年书局出版。是年开始在北平清华大学工作，任社会学系教授。1935年的“一二·九”运动时，他与校长梅贻琦联手一面与军政当局周旋，一面劝阻学生“稍安毋躁”。当时有人传谣，说潘光旦向宪警提供抓捕学生名单，以致激怒学生围攻他，有人抢走他的双拐，让他“独立”。校长梅贻琦站出来，向同学做了解释。

1936年住清华园新南院11号时，门前藤萝架上结出一对并蒂的葫芦，他十分喜欢，将书房命名为“葫芦连理之斋”。

1937年抗日战争爆发后，随清华大学南迁长沙，在长沙临时大学授课。

1938年迁往昆明，在西南联合大学教学。在此期间，除讲授优生学、家庭问题等课程外，又逐步另外开设西洋社会思想史、中国儒家社会思想史等课程。

1939年底，开始着手翻译霭理士的《性心理学》，两年后完成。

1941年加入中国民主同盟，历任民盟第一、二届中央常委，第三届中央委员。

1943年3月，民盟昆明支部正式成立，潘光旦和罗隆基是重要的筹备小组和支部委员成员，潘光旦还曾任第一届、第三届委员，第一、第二届中央常委。

1946年1月，他与闻一多、费孝通、吴晗联名发表《四教授致马歇尔将军书》，揭露国民党政府的独裁本质。6月，代表云南民盟支部，三次召开座谈会声明民盟反内战、要和平，反独裁、要民主的坚定立场。闻一多、李公朴被暗杀后，他成了暗杀的对象，不得不与费孝通等进步人士借昆明美领事馆避难。

1946年10月，潘光旦辗转回到清华园，继续任社会学系教授、主任，还兼任了学校图书馆馆长，负责在抗日时期被毁的图书馆整修工作。在此后几年间，内战正酣，百姓生活困苦，潘光旦也同许多大学教授一样，物质生活有许多困难，每到给女儿们交学费的时候，都费劲地到处筹措。虽然图书馆工作繁忙，加上日子困顿，潘光旦并没有停止学术研究，在新人文思想上更进了一步。

1948年，中央研究院举行过一次院士选举，潘氏属于社会学类候选人之一，最后选出的院士中并没有他，而陈达和陶孟和当选了。

建国后，曾先后担任政务院文化教育委员会委员、 政务院文化委员会名词统一委员会委员、全国政协第二、三、四届委员。

1952年全国院系调整，社会系学科被撤销，潘光旦遂调入中央民族学院，主要从事少数民族历史的研究。

1954年，潘光旦发表了第一篇研究民族的学术论文《开封的中国犹太人》，借调查研究犹太民族，而反观中华民族的前途命运，指出了民族宗教信仰，越是遭到排斥，独立性就保持得越顽强；越是宽松、开放的氛围，越是容易融合、相通，以此看出了中华民族传统精神的宏大气魄。

1957年反右派斗争中，是位绕不过去的人物，在中国现代教育史上，他是最早发现专业化教育弊端，并提出通才教育思想的那代教育家之一。他在教育上的最具特色的贡献是提出了“位育”之道——这可能是中国学界自严复后将传统文化精神与西方先进的科学知识进行结合的最早成功的范例。

作为中国第一位社会生物学家，潘光旦的主要贡献在于介绍和发展了社会选择论。在他看来，人类演化除了由自然选择决定，还受社会选择的影响。社会选择是指观念、风俗和制度对人类生物演化的作用，它虽不能改变遗传的机制，却可以左右选择的方向。在1925年发表的《近代种族主义史略》中，潘光旦概括了社会选择的标准：“文化势力之善者与天择并行不悖，可使人类日益精进；否则倒行逆施，可使强亡弱存，优败劣胜，陷种族于危亡之域。此派学说（社会选择论）之正宗，其后演为优生哲学……”这里潘光旦明确指出，社会选择论是优生学的前导学科。 在增加“生物本钱”的意义上，潘光旦肯定了魏晋时代的选官制度，因为它保证了一种优生功能：“选举制施行后第一步的效果是定流品，流品越好，社会身份越高，婚姻选择的范围越狭，选择的标准越严；故家大族，流风余韵，因而可以历久不坠，民族有故家大族做领袖表率，也得以历久而不衰微灭亡。”他依此解释大书法家为何集中于这一时期：“……魏、晋、六朝、三唐书法的发达，是因缘于门地主义的婚姻；两晋比较的更发达，是因为门地讲得更严格，王卫二氏的特殊发达，是因为门地的讲究而外，再加上好几代的血缘结婚。”潘光旦对科举制度的辩护和批判也都基于社会选择论：由于科第选拔的原因，基因优秀的人才更容易彼此婚配，造成后代的“品貌整齐”。

潘光旦的冯小青研究首先以《冯小青考》的形态呈现于1922年，并于1927年得到进一步补充。潘光旦在冯小青研究中最重要的思想资源来自英文版弗洛伊德《精神分析引论》，即第21讲“力比多的发展与性的组织”。据此，潘光旦指出如下四点：第一，冯小青的症状为“影恋”，属于精神分析中神经官能症的表现，即成人后力比多向早期同性恋阶段和自恋阶段的回流；第二，冯小青对自己的自恋不无认识，但并不够深；第三，冯小青自恋症状的病源在于家世、成长与婚姻；第四，冯小青在婚姻中受到重大打击而导致力比多回流至母恋阶段，因此，其与杨夫人的关系形似同性恋，而实即婴儿期母恋的外在表达。

从1926年留学回国到1937年抗战爆发大约十一年间，潘光旦主要的学术工作是优生学。除了介绍、阐述优生学的一般原理并结合中国的社会实际加以评论以外，他的主要精力用在结合中国的历史文献研究中国的人才问题和家谱问题。其中《中国伶人血缘之研究》和《明清两代嘉兴的望族》是最为突出也最有代表性的成果。

在中国人才问题的历史研究上，潘光旦最初的尝试是发表于1930年底至1931年初的《中国画家的分布，移殖与遗传》，可惜只完成了上篇。在这篇论文里，他探讨了中国画家的时代分布和地理分布的变迁并从人才移殖的角度给予解释，说“移殖”而不说“移徙”，主要是想指明人才的迁移行为主要不是一两个人的行为，往往是一家一族（一血族）的集体行为，它所带来的是“一把画才的种子”，遗传的角度在此凸显出来了。

在画才的研究中，潘光旦曾长期地注意过苏州的长洲文氏家族，因为“中国画才蕴蓄浑厚之大家颇不少，顾未有文氏之甚者”。1931年中期潘光旦曾根据从《历代画史汇传》《清代画史》《苏州府志》中钩稽的材料，初步列出文氏于七八世之间所产出的大约三十个画家，揭示出他们之间的婚姻关系以及血缘关系。当时尚未获得文氏族谱，所以研究未能获得进展。后来可能获得了文氏族谱，他也试图将这项研究完成，1942年他列出了《一个世家家谱之分析——明清两代的长洲文氏》一文的写作提纲，但只完成了第一部分“文氏的源流”，便未能进行下去。 1931年12月，潘光旦应杭州浙江大学和民众教育实验学校之约，以“杭州的人才”为题目之一作了演讲，但未能写成专文发表。1932年9月，苏州青年会的星期论坛约他参加，他便挑选了“苏州的人才”为题。后面这次演讲经充实、修改，写成一篇论文《近代苏州的人才》于1935年10月发表在清华大学《社会科学》创刊号上。这篇论文对于近代苏州各方面的人才之盛有很全面的叙述，并着重讨论了苏州成为人文渊薮的地理原因和生物原因，当然文化原因也是很重要的，只不过因这是一向受人重视的因素，他便略而不论。

《中国伶人血缘之研究》的工作是中山文化教育馆的一种特约研究，着手于1934年二三月间，资料搜集费去了半年时间，写作用了一个月时间，全稿完成于1934年9月。这个速度在今天的学术界也是相当惊人的，因为他同时还承担着主编《华年》周刊、翻译霭理士的《性的教育》和《性的道德》两本书等繁重的任务。这本书的正式出版，则因种种因素的干扰，竟然拖到了7年之后的1941年那个战火纷飞的抗战年代。 潘光旦通过对嘉兴望族的研究，梳理出91个血系的“世泽流衍图”，发现最少的世泽流衍有4世，最多的竟达到21世，平均达到8.3世，由此推断“君子之泽，五世而斩”的古老说法是不正确的。

潘光旦在研究中，历史文献运用得非常广泛，他对历史文献采取的态度是：要善于抉择与多作考据，不能动辄“疑古”，这和五四以来盛行的“疑古学派”形成巨大的反差。他说：尽信书，则不如无书，这话固然很对，但对于已往的文献过分怀疑，认为全都是断烂朝报，也不是做中国学问的人应有的态度。据考古学家说，《周官？考工记》的内容，究属可信到什么程度，以前本来不知道，但后来发掘的结果，找出了许多实在的制作物，例如殉葬用的车子，证明《记》中所描写的种种，有许多是很对的。可见原有的文献中，总有很大的一部分是相当可靠的，要在我们善于抉择与多作考据罢了。如果一切学问都得靠实物，那我们还有多少学问可以做呢？何况社会的现象，特别是人伦关系的比较主要的一部分，又是非常抽象，从泥土里绝对挖不出来的呢？ 对于当时照搬西方社会学的理论和资料的做法，社会学界的一批有识之士提出了“社会学中国化”的口号，强调运用西方社会学的理论和方法研究中国的历史文化和现实问题。在这一学术潮流之中，社会调查的成绩更为突出，使社会学与中国实际隔阂的局面初步得到改观，但社会学者不通历史的情况还是相当普遍的。所以，潘光旦又说：近几年来，自从调查的风气发达以后，统计的资料加多以后，情形当然的比较好些。但社会现象不是一个平面的东西，它有它的来历，它有它的原委，它有它的“然”，也有它的“所以然”，近时的调查工作所能发见的最多只是一个然，于其所以然，实际上还没有人过问。换言之，研究社会的人大都不通晓历史，而在研究历史的人又往往不通晓社会。研究历史的不懂社会，还不要紧，而研究社会的人不通晓历史，却有很大的危险，好比医生只看见症象，而不探问病源，也就无怪一切解决方案的不切实际了。到了今日，大学社会学系所列的“中国社会史”一学程，始终没有人会教，即使有勉强开这一课的学校，也无非勉强凑合，以符功令罢了。

潘光旦的著作

《开封的中国犹太人》是2010年北京大学出版社出版的图书，作者是潘光旦。 《冯小青》

《中国家庭之问题》

《日本德意志民族性之比较的研究》

《读书问题》

《画家的分布、移植与遗传》

《中国伶人血缘之研究》

《近代苏州的人才》

《明清两代嘉兴之望族》

《家谱学》

《优生概论》

《人文史观》

《民族特性与民族卫生》

《优生与挑战》

《自由之路》

《性心理学》

《政学罪言》

《优生原理》

《苏南土地改革访问记》

《中国境内犹太人的若干历史问题——开封的中国犹太人》

《湘西北的“土家”与古代的巴人》

另有译著《性心理学》等。《性心理学》原著作者英国性心理学大师霭理士（Henry Havelock Ellis 1859–1939），是与弗洛伊德齐名的性心理学泰斗。

潘光旦的教育思想

重读潘光旦在1949年以前那些谈教育的著述，重温他在三四十年代形成的教育思想，重现潘光旦教育理论的现代意义，重新解读潘光旦在教育上恪守并践行的那些具有永久价值的东西。

为什么近代中国会出现教育技术化的不良倾向？

潘光旦明确提出教育必须以每一个人为目的，必须在每一个人身上着手，教育的主要目的是为了完成一个人，教育的最大目的是为了促进个性发展，教育的最终目的是让受教育者完成“自我”，把自我推进到一个“至善”的境界，成为“完人”。专家人才必须完成人的教育后才能成为完整的“人”的意义上的专才，否则只能是优良的工具。 作为一名杰出的教育家，潘光旦并没有停留在对中国近代教育对不起青年与国家的地方的梳理与概括上，他在有关著述中进一步回答了关心教育的人们在读了他对近代中国教育的概括后可能提出的疑问：为什么近代中国教育会背离对人的全面培养这一根本原则？为什么会出现教育的专业化技术化的不良倾向？

潘光旦发现应该以人为研究本体的社会科学并没有拿人做对象，社会俨然成为一新的本体，于是社会科学成了从社会到社会的本本，成了隔靴搔痒不着痛处的空谈。而作为社会科学一种的教育，其下手与对象也就不能无误了。于是教育成了“社会教育”，“教育的目的是社会的”，“教育必须配合社会需要”——这些说法乍听起来颇有些冠冕堂皇，然而潘光旦指出，正是这些冠冕堂皇的说法及做法，才使教育误入专业化、技术化歧途。专制主义政体的国家里，教育的专业化技术化是很普遍的现象。不过，也应该看到，在市场经济不成熟的社会里，虽然没有了极权统治，却也会出现教育的专业化、技术化现象，这是长时期的极权统治留下的幽灵仍然左右着人们的观念行为的缘故，是缺少思想的人们只会从眼前利益着眼行事的结果。市场需要专业技术人才，急功近利的人们又迫不及待地希望受教育者尽快成为人才，于是学校在市场的导向和人们需求的吸引下热衷于搞专业化、技术化的速成教育，这也是一种满足“社会需要”的教育。不过此时的“社会教育”已从先前的为极权统治者培养奴隶变成了为金钱培养奴隶罢了。毋宁说都不是潘光旦所说的培养“健全的、完整的人”的教育。潘光旦致陈梦家的信中说：究竟怎样才是“人”的教育？让受教育者学会区分是非真伪，使这种辨别力不仅仅限于科学家、哲学家；学会辨别善恶荣辱，使这种辨别力不限于政治家、社会活动家；学会识别利害取舍的途径，使这种辨别力不限于商人和企业家；学会美丑精粗的鉴赏的能力，使这种审美能力不限于文学家、艺术家。人由“自求”至“自得”，便是水到渠成。

怎样才是人的教育？这个问题几乎贯穿在潘光旦的所有著述中，下面让我们看看潘光旦都是怎样“回答”这个问题的： 潘光旦认为人的教育是“自由的教育”，以“自我”为对象。自由的教育不是“受”的，也不应当有人“施”。自由的教育是“自求”的，教师只应当有一个责任，就是在青年自求的过程中加以辅助，使自求于前，自得于后。大抵真能自求者必能自得，而不能自求者终于不得。潘光旦在这里特别强调的培养学习兴趣、激发学习动力是“自由教育”的精义，只有这样，教育才能真正进入“自我”状态。所谓“自求”至“自得”，便是水到渠成了，“自我”便达到了教育的目的——成为“自由的人”。也就是前边谈到的“至善”境界里的健全的、完整的人。

潘光旦用先秦的一句老话概括了这种“自由的人”：自知者明，自胜者强。他进一步解释：“明”就是西洋人所说的“认识你自己”；“强”就是战胜自己，能控制自己欲望情绪。一个人认识了整个世界，全部历史，而不能认识自己，这个人终究是一个愚人。一个人征服了世界，征服了全人群，而不能约束自己的喜怒爱憎，私情物欲，这个人终究是一个弱者，弱者与愚人怎配得上自由？实际上自知（认识你自己）不是一下子可以完成的，而是贯穿在受教育者的全部学习过程，在这个过程中，教育教人认识自己，尤其认识自己在能力上的限制，教人破除成见，少受些成见的蒙蔽。潘光旦所说的“能力上的限制”，不是指技能说的，而是指人的天性局限，黎鸣先生对这种“局限”有过很精辟的概括，他认为在一切人身上都存在着一种先天本能，即人性原恶，主要特点是任性、懒惰、嫉妒，这是人皆有之的原始精神病态，是一种天生的人性局限（见《中国人性分析报告》，中国社会出版社）。

潘光旦教授昆明旧居

潘光旦提出的教育应该教人认识自己，就是认识到这种“局限”，从而培养起克服这种“局限”的能力（意志力、毅力），少受些成见的蒙蔽，实质上就是启蒙教育。因为在专制主义统治下，“成见”太多，蒙蔽了人们的思想，约束了人们的精神，使人的个性受到极大的戕害，人只有从这种“成见的蒙蔽”中挣脱出来，才能走向成熟，才能拥有理智，才能真正有了自知之明。自胜（战胜自己）也不是一劳永逸的，而是长期的磨练，这种磨练尤其体现在日常的一些小事情上，就像高尔基所说的“哪怕是对自己的一点小小的克制，也会使人变得强而有力”，在克服人性原恶（任性、懒惰、嫉妒）、改变这种先天性局限中，诚如黎鸣先生在《中国人性分析报告》中说的，既要靠外部力量，更要靠内在人性的精神力量。所谓外在力量，即客观上的压力：由人与人之间、人与自然间出现的压迫、饥饿、寒冷、疾病、死亡……所谓内在精神力量，即指人的自我控制力，那种在各种欲望的躁动中能够自我约束、控制住自己的精神力量。这种力量不是先天具有的，是后天习得的，特别是在青年期教育中通过不断地战胜自己培养起来的。

由此看来，教育就是教人“认识自己”与不断“战胜自己”的过程及在这一过程中对“自我”的培养。潘光旦之所以批判近代中国教育的专业技术化倾向，是因为原本以“自我”（学生）为主体的教育变成了教师为主体，学生只是被动地接受训练（灌输与考试），教师的功用仅是实用意义上的教学而不是教育，学生的“认识自己”大都是通过考试成绩实现的，显而易见，这种“认识自己”是极其片面有限的，所谓人的全面培养也就无从谈起了。潘光旦认为中国近代教育中的德、智、体划分是十分牵强的，不能涵盖“健全的、完整的人”的全部内容，在教授方式上绝对划分也是不可能的。

他在考察欧美教育时发现西方社会的教育旨趣有这样六个方面：关于健康的、关于财富的、关于道德和宗教的、关于美的欣赏的、关于智识的探求的、关于政治和人我交际的，潘光旦将其归纳为德、智、体、群、美、富。这“六育”中，群、富先前教育中未曾提及过，潘光旦个别作了这样的解释：群育就是培养协作精神及处理人与人之间的关系的能力，所谓富育就是培养吃饭能力、并在生计上富裕的能力。这样的“面面俱到”看上去是很全面的，足以完成“健全的、完整的人”的教育，然而潘光旦认为事实上没有见过从事教育的人采取这样多边形的教育方式，事实上恐怕也无从采取，也是办不到的。这六个方面在教育上是整体，是各方面的协调发展，实践中对任何一方面施教，都不是孤立地、单一地进行，都要或多或少地涉及到其他方面。潘光旦特别指出，除非教学内容与教的方法根本有了错误，否则不会有任何单方面纯粹意义上的教学。正是缘于这个原因，才要求教师不应该是专家，而应该是通才。 基于上述认识，潘光旦对当时的教育部门（1939年）在学校里设立训导处给予了严厉批判：近代教育把所谓训育从教育中间划分出来，根本就是一个错误，是失败的一个招认。潘光旦认为教育的对象就是人生，教育就是人生，学习与做学问的目的都是做人，学问不能离开生活而独立，如今把训育从教育里划分出来，使训育与教育成为并立对待的东西，其结果于受教者是有害无益的。潘光旦进一步解释，人的心理活动至少有三方面：意志、情感、理智，有效的教育就是使这三方面共同协调地发展，所谓训导的意义也都在其中了。将教育与训导划分出来的教育只会灌输知识，开发理智，其他如意志、情感诸方面是无法可施的，这样，一个人的品性是不平衡的，教育的结果不会是一个健全的完整的人。

鉴于“人的教育”是任何一方面都不能单独施教的统一体，是价值意识教育的整体，因此，潘光旦特别看重教师的言传身教，看重教师的表率作用。他提出要慎择师资，选择教师不仅要看他的学识多少，学问深浅，更重要的是他的学识对他个人的日常生活已经发生了多少良好的影响，所谓学识与个人操守之间是否是贯通的，也就是教师在言语举止、工作作风上表现出的气质风度。

这种与人的学养贯通的气质风度，对学生尤具潜移默化的作用，尤具偶像的魅力，人在青年期都有崇拜偶像的天性，因此教师的深厚的学养与严谨操守相贯通的气质风度是教师必须具备的资质。潘光旦认为教师风度的表率作用远远胜过训导中实行的那些生活戒条和所订的几种奖惩功过的条例。因此，当“素质教育”成为21世纪的中国教育界的主流说法时，且莫忘记提高教师的素养才是“素质教育”中至关重要的第一步！ 教育只能产生并光大于教育对象生存的土壤。

教育只能产生并发扬光大于教育对象生存的土壤。欧美教育的土壤，是欧美的历史背景，欧美的文化传统，欧美的风土人情，即欧美的实际国情。显而易见，中国的国情与欧美是迥然不同的。

今日一些年轻人到欧美转了一圈回来，便大谈“素质教育在美国”、“素质教育在西方”，与中国国情实际又能怎样？关于这个问题，潘光旦在1932年写的文章里有这样一段话：“甚盼中国教育与欧美宣告独立，而新教育的领袖，应根据中国的需要，在中国国内养成之”，“新教育应当因地制宜”。潘光旦“盼中国教育与欧美宣告独立”，是因为教育只能产生并发扬光大于教育对象生存的土壤。

最后想特别指出的是，学习潘光旦的教育思想，在感叹其博大精深之余，更敬仰他的那种为提高中国人的智识水平，为提升中华民族的审美情操，为富国强民而献身教育的崇高精神。诚如他的关门弟子费孝通先生所说的：“先生用了毕生之力，不顾身体上的和社会上的种种常人难以克服的缺陷和劫难，坚持学习各项先进的学科，去认识人的生理和心理基础，人的社会行为和规范，以及对人处世的法制和伦理道德，力图为人类寻求一条‘中和位育、遂生乐业之道’。”今日的中国教育界谁能想到，向中国教育、向人类提供了丰富的思想宝库，并以自己高尚的人格魅力和崇高的道德情操彪炳史册的潘光旦先生竟是一位历尽苦难、身患残疾的人？面对这样高山景行的先辈贤哲，能不肃然起敬、能不赫然地深省自问：我们应该怎样继续潘先生曾经献身的教育业？ 潘光旦的人格魅力和思想境界

《费孝通谈潘光旦先生的人格和境界》，全文如下：在我和潘先生之间，中国知识分子两代人之间的差距可以看得很清楚。差在哪儿呢？我想说，最关键的差距是在怎么做人。潘先生这一代人的一个特点，是懂得孔子讲的一个字：己，推己及人的己，懂得什么叫做己。己这个字，要讲清楚很难，但这是同人打交道、做事情的基础。

潘光旦这一代知识分子，首先是从己做起，要对得起自己，而不是做给别人看，这可以说是从己里边推出来的一种做人的境界。社会上缺乏的就是这样一种做人的风气。年轻的一代人好像找不到自己，自己不知道应当怎么去做。作为学生，我是跟着他走的。可是，我没有跟到关键上。直到现在，我才更清楚地体会到我和他的差距。

潘先生这一代人不为名，不为利，觉得一心为社会做事情才对得起自己。他们有名气，是人家给他们的，不是自己争取的。他们写文章也不是为了面子，不是做给人家看的，而是要解决实际问题。这是他们自己的“己”之所需。

有些文章说潘先生“含冤而死”，可是事实上他没有觉得冤。这一点很了不起。他看得很透，懂得这是历史的必然。他没有怪毛泽东。他觉得“文化大革命”搞到那个地步不是毛泽东的意思。为什么呢？他推己及人，想想假定自己做毛泽东会是什么样的做法，那根本不会是这个做法。因此不应该怪他。这就是从“己”字上出来的超越一己荣辱的境界。潘先生经历了灾难，可是他不认为应该埋怨哪一个人。这是一段历史的过程。造成他的人格和境界的根本，我认为就是儒家思想。儒家思想的核心，就是推己及人。 费孝通先生这么讲，既是感性的描述，也是理性的分析。作为面向未来的学者，我们自己的确需要经常反思一下自己，问一问自己对自己是否做过深刻的反省，是否能够称得上一个真正的做学问的学者。

如果一个人停留在怨天尤人的境地，缺乏作为战士的奉献精神，那么这样的人是不能成为真学者的。换一种说法，这种人是逃不脱真学者的眼睛的。 潘光旦的家庭

潘光旦父亲潘鸿鼎思想多元、兼容并蓄，母亲知书达礼、注重教育，舅舅沈恩孚则为他的读书工作提供了更为广阔的天空。勤奋读书，代代相传的家风对潘光旦影响很大。14岁时，父亲便早早去世。母亲克俭克勤，非常注重潘光旦的读书和教育。

潘光旦14岁丧父，是在母亲沈恩佩的精心抚育下成长的。母亲是位知书达理、性格坚强、处事通达的女性。她对子女管教严，她的两个儿子都毕业于清华。儿时潘光旦与玩伴争吵打架，她总先找儿子“算账”，还要加点轻微的体罚。她注重对子女的教育，战乱时从乡下逃到上海，她舍弃家中好多物件，却带了四担子书。晚年体衰，无事，用木制小梭为儿子织花纹各异的彩色带子，系在儿子的竹制书签上。对母亲的爱与教诲潘光旦铭于五内，有诗云：“忍看慈母手中线，翻作残编夹上棉。”母亲去世时，潘光旦极为哀恸，在小阁楼上独处三天，不下楼吃饭。

早在潘光旦上清华时，家中给他订有旧婚约，因他的腿截去一只，对方突然毁约。表妹赵端云看上他的人品与才干，下嫁于他。赵女士贤惠过人，含辛茹苦相夫教子，是个贤内助。抗战岁月，吃了上顿没下顿，为补贴家用，她与梅贻琦夫人一道做一种上海糕点名“定胜糕”（抗战必胜之意）到集市上去卖。相濡以沫32载，将一群儿女培育成人。1958年10月，潘光旦夫人赵瑞云因病去世，对潘光旦打击颇大。在他晚期的日记里，充满了对夫人的思念，经常在夜晚梦到夫人生前的点点滴滴，使得潘光旦晚年显得格外凄凉。

潘光旦家教有方，他言传身教，把“礼让”的美德和读书的种子播撒在女儿们的心田。昆明岁月，乡居简陋，晚上备课或写作点油灯，他自制一个八片玻璃条灯罩以防夜风，挑灯夜战。在那个艰苦岁月，他还要求孩子们每日耐着性子练大楷小楷各一篇。纠正孩子们写字姿势，还为大女儿乃定制一只“乃习字”墨盒。曾给四女儿乃谷习字作批语：“十二月三日，潘乃谷小字总是写得太硬，固然用五紫羊毫是原因之一，但不会运用笔锋，总是至要原因。阿爹。”还规定孩子们要背《论语》，读中外名著，纠正英语发音。给孩子们养成一个良好的学习习惯。同时注重德育教育，吃东西时不准挑食，不许讲话；对人要有礼貌；在昆明收割时节，孩子们在田间玩耍，偶在田野里拾点遗下的稻穗，潘光旦立即制止。他说那是社会留给孤寡老人的唯一东西，别人不可去拿。从小培养孩子们的爱心。一副严父慈母的胸怀。抗美援朝，乃和入伍，他还代表家长到学校讲话。关怀、引导女儿们自己独立学习生活。 潘光旦与学生之间和谐关系

作为教师的潘光旦，他热爱学生。他喜欢演讲，还爱和学生互动，使学生有如沐春风的喜悦。不但在课堂上与学生交流，学生还可以自由地到他家去讨教。大事小事“他总是诚恳地替你解答。”学生说“潘先生的为人也同他的圆圆的脸一样的和蔼可亲”。

他有一句名言：“不向古人五体投地，也不受潮流的颐指气使——只知道择善而从，择不善而改。” 幽默是潘光旦的绝活。他独足，任政协委员时外出视察，走路用双拐，叶笃义先生照顾他。有人取笑他说：“潘先生的立场观点都有问题。”他说：“不止如此，我的方法也有问题，我驾的双拐是美国货。”潘光旦因独腿，行走用木拐，朋友徐志摩戏言“胡圣潘仙”。胡圣，指胡适；潘仙，指潘光旦，比喻他像名列八仙之一的李铁拐。他还喜欢旅游，挑战自我，“到人不到”之处，偏干一些常人认为肢残人干不了的事。

在西南联大演讲时，他讲到孔子时说：“对于孔老夫子，我是佩服得五体投地的。”说着，他看了一眼自己缺失的一条腿，更正道：“讲错了，应该是四体投地。”引得同学们大笑。 潘光旦的家谱学研究

潘光旦是我国现代家谱学的创立者之一。他率先对家谱学史予以梳理,并从家谱与宗法的关系、家谱的效用、家谱方法论三个方面提出了新的家谱学理论。同时,他从人文生物学的立场,利用家谱资料和谱学方法进行了历史上人才问题的研究,阐释了优生和遗传因素的重要作用。其家谱学理论和研究实践,对当前家谱学研究仍有借鉴意义。

潘光旦学问广博,中西兼通,文理交融,著作涉及社会学、优生学、心理学、遗传学、人类学、民族学、历史学等众多领。在众多学术领域中,家谱学研究是其中的重要一项,也是其致力较早,颇有创获,而目前仍然没有被相关学界好好发掘与整理的一项内容。

虽然学界在回顾20世纪谱牒学史时,大都会追溯到潘光旦,但是就笔者所见,较为详细介绍和评论潘光旦家谱学研究的有常建华的《家族谱研究概况》和林天蔚《新旧谱学之界别及新谱学之两派三家之评议》两篇文章。常文在介绍1949年前家族谱研究情况时,认为“这一时期的研究者,以潘光旦、杨殿 等人为代表,他们进行了系统、深入的研究。”并且就《中国家谱学略史》、《家谱与宗法》、《家谱还有些什么意义》三文和《明清两代嘉兴的望族》一书进行提要勾玄,简明扼要地介绍了潘光旦的家谱学研究。但因当时条件所限,对潘光旦家谱学著作没有搜罗齐全,并且因综述类文体所限,还不能全面反映潘光旦的家谱学思想和成就。林文认为近代产生了不同于“旧谱学”的、以社会科学为基础的“新谱学”。“新谱学”有两派(演绎派和归纳派)和三家(潘光旦、王 和、罗香林),其中以潘光旦为代表的新谱学之一家,以生物遗传学为研究重点,研究方法主要是归纳法并受西方社会科学影响较大。并且认为“潘氏在新谱学方面,提出1、著重血缘的优生学,2、著重社会低层的证据。其发展,将谱学由伦理学为主,转变成社会学为主,如西方于谱学中已列明应著重死亡前的病例,以预防及治疗,故新谱学中,潘氏之优生学是一贡献。”此文对潘光旦家谱学的地位、特点和贡献作了精要的概括。但文章简短,以评议为主,并限于潘光旦对新谱学的贡献一点,非全面介绍。有鉴于潘光旦先生在现代谱学史上具重要地位,而学界还未有较全面的评介文章,作者不揣简陋,对潘光旦先生的家谱学成就予以介绍,以备谱学史研究者和家谱利用者参考。

潘光旦是中国现代家谱学的开创者之一。他1926年留学归国,1929年即发表第一篇家谱学文章《中国家谱学略史》,从此开始了家谱学研究的历程。之后相继发表了《家谱与宗法》、《章实斋之家谱学论》、《通谱新解》、《说家谱作法》、《家谱还有些什么意义?———黄冈王氏家谱代序》等一系列文章。并曾辑“关于谱牒学传记学之各稿”,成《家谱新论》一书,但书稿在抗日战争中遗失,以后未能找到。5、以上是其关于家谱学史和家谱学理论的著作。除了对家谱学史和家谱学的理论问题进行阐发之外,他还利用家谱以及谱学方法进行历史研究,相关著作有《中国画家的分布,移殖,与遗传》、《近代苏州的人才》、《中国伶人血缘之研究》、《明清两代嘉兴的望族》等。 1、家谱学史的梳理

潘光旦的《中国家谱学略史》,是中国现代第一篇以新眼光回顾和梳理家谱学发展史的文章。文章并不很长,但基本上做到充分庋集历代相关论述,并在此基础上提出了自己的看法。虽然文中没有明确提出家谱学发展的分期问题,但通观全文可以看出,在他的心目中中国古代的家谱学发展大致经历了三个阶段。

第一阶段是先秦到两汉时期。中国的家谱学起源于先秦,最早可以追溯到《周礼·春官》瞽 “讽诵诗,世奠系”以及“小史奠系世,序昭穆”的记载,其主要内容是由专官所掌的帝王诸侯的世系。到了汉代,虽然帝室及诸侯王的谱系仍有专官执掌,但平民的谱学却没有重大的发展,其原因盖由于汉代大族迁徙频繁所致。

第二阶段是自魏至唐,约七百年,为中国谱学最盛时期。谱学大盛的原因是此一时期门第大重,使谱学得到特殊的发展动力。此时谱学进步的表现共有五端:一是政府设立了谱官和谱局,二是谱学和姓氏学专家代有其人,三是谱学在书库中具特殊地位并产生内部的分化,四是谱学作品众多,五是谱学与史学关系密切并成为史学的重要分支。而此一时期中唐代谱学与唐以前的谱学又有不同,唐以前谱学与选官相表里,唐代之谱学以史官为依托。

第三阶段是自宋迄今。他认为唐代灭亡,继之五代,旧谱十九散亡,官家亦不复提倡,谱学于是中绝。此后一千年间,“私家修谱与夫作统谱者,非无其人,然家自为说,草率简陋,不复成专门之学”。总的看来,宋以来的谱学与隋唐而上的谱学有三点不同:一、谱学由官而私,由公开而隐秘;二、谱学之实用意义尽失;三、谱学之史学身份不可复保。

至于近代谱学,他认为“稍有发挥而可供我辈参考者”,有章学诚、纪昀、沈炳震、沈钦韩、朱次琦、谭嗣同诸人。并认为宋以降谱学退化的原因很多,其中重要一点是对于前代谱学成绩没有很好的了解。为此,他对章学诚的家谱学思想作了重点研究,写成《章实斋之家谱学论》一文,是率先介绍章学诚家谱学思想的现代学者。

当然,潘先生对家谱学发展的有些阐述,现在看来是初步的、疏略的。他对家谱学发展阶段的概括有些是值得商榷的。例如,他认为汉代谱学没有发展,五代以后谱学中绝,似乎都有缺乏发展眼光之嫌。对此问题的探讨家谱学界已有更为长足的进展。但是潘先生探路之功,是不可磨灭的。 2、新家谱学理论的探讨

建设新的家谱学，除了要对过去的家谱学发展重新认识之外,更重要的是要对家谱学在新时代的作用、价值、研究方法等理论问题有明确的阐发,并对历史上遗留下来的有关家谱学的模糊不清的认识有较为完满的理清。这一点是潘先生整个家谱学研究中尤其重要的方面,也是对今后的家谱学研究仍有借鉴意义却往往被忽略的一面。

一是家谱与宗法的关系。为建设新家谱学,首先需要对历史上遗留下来的有关家谱学的模糊不清的认识予以理清,其中家谱与宗法的关系是最重要的一个。对此问题,自宋代欧、苏以来一直纷纭聚讼,讫无定论,延至近代,严重影响了人们对家谱性质的认识。潘先生在《家谱与宗法》一文中,首先把历史上有关家谱与宗法的议论进行归纳,认为关于家谱与宗法之因缘的说法有“相维说”和“济穷说”两种,关于谱法与宗法之关系的说法有“大宗谱法说”、“小宗谱法说”、“无法寓有法说”、“谱法宗法不相谋说”四种。然后结合家谱的发展过程对之进行考察,指出家谱与宗法的结合是一个历史的过程,家谱自可有其脱离宗法之功用。并进一步推阐“谱法宗法不相谋说”,指出“家谱为史的一种,谱法亦史法之一种,自有其应遵循之若干客观原则。宗法为一种富有伦理性与宗教性之社会组织,自有其所由形成之种种社会经验,有非理智所可完全解释分析者。是二者之性质固风马牛不相及也。”因此,“请治谱者以谱法治谱,慎毋以宗法寓于谱,更毋以宗法治谱!”这样,有关编写家谱会助长宗法思想的疑虑被打消了,为新家谱学的建设扫清了障碍。但是,文章对家谱作为宗族服务工具这一点的认识是不充分的,是其不足之处。

二是家谱效用论。接下来,潘先生对家谱学在新时代的作用、价值、研究方法等理论问题进行了探讨。首先是关于家谱的作用、价值与意义。他认为家谱在历史上有七大作用:尊祖、敬宗、收族或睦族、婚姻严姓氏之防、选择官员、爱重门第、选择婚姻。七个意义之中应放弃的是敬宗、选官、与防止同姓通婚等三个,应修正与维持的是尊祖、收族、选婚、与爱重门第等四个。此外还有四种新意义或功用:(1)培养“谨始怀来”的优生意识;(2)增进个人对于一己品性的认识;(3)帮助人类遗传的研究;(4)在史学之中多确立一个专精的部门。这样,新谱学就有八种意义,其中前六种可以分别归入民族的、社会的和个人的功用三个方面,后两个意义,即帮助人类遗传的研究和多确立一个史学的部门,可以归入科学研究的功用。而科学研究的功用比起前面六个功用来,更为基本,更为重要。家谱对于科学研究的功用,首先体现于遗传学方面。他认为“人类遗传之学除了借重家谱或有似乎家谱一类的记载之外,更无其他的凭借。”而为了进行遗传的研究,除了一些特殊的要求之外,似乎首先要求的是在史学中确立谱学一门。对于谱学与史学的关系,他认为:“ 谱学与史学,在中国史学史里,是曾经有过极密切的关系的,修史靠谱来供给材料,史学家也往往就是谱学家。自南北朝到唐代,这一类的遇合,是屡见不鲜的。史学家如唐代的刘知几,更积极的把氏族提出来,作为史学的一个部门,与国史、都邑、方物并列,并主张‘凡为国史者,宜各撰氏族志,列于百官之下’。”

为了在史学中确立谱学一门,他提出三点建议:一、重申刘知几的建议,在历史著作中添加有类于“氏族志”的部分。二、根据章学诚的主张,在近代的方志中也专列氏族一门;专辑方志的机构应兼收谱牒,使一地方的谱牒有一个汇总,多少相当于六朝的谱局。三、有一批学者,于史学之外,兼习遗传、生物、心理、社会、人类诸种科学,而以治史的方法治谱,重新把专门的谱学建立起来,使之退可以成为一门独立的科学训练,进可以和史学、生物科学、社会科学合作。

以上可以看出潘先生构想的新谱学,虽然有很多理想的成分,但其领域是宽广的,功用是多样的,研究方法是综合的,所悬的鹄的是很高的。他关于家谱的八种效用的论说对我们正确认识目前方兴未艾的民间兴修家谱现象是否有参考价值呢?

三是家谱方法论。综合他的相关文章,似乎可以看出潘先生对于新式家谱的编撰心目中有两个重要的原则,其一是要“通”,其二是要严谨翔实。关于“通”,古时本有“通谱”一名,但是潘先生认为古时的“通谱”著作大都有名无实,并没有做到真正的“通”。新式的家谱,“通”也是重要的原则,其内容是“遗传之通”和“血缘之通”。而“严谨翔实”是科学研究的基本要求,也是新家谱最重要的原则。他对新式家谱的具体作法也提出了细致详尽的建议。关于家谱的记载范围,他认为宗族与宗法已成陈迹,我们以后但须作“家谱”,而不必再做大而无当的“宗谱”或“族谱”。至于“家”的大小,以可知的材料多少为断,以“断自可知”为原则。关于记载的方法,他指出家谱最基本应具备两个部分,一是系图(或简称为图),一是各个人简单的传记(叫做谍或牒)。图的作法以前原有“线格法”和“线条法”两种。新式家谱可以沿用线条法而加以修正,改“旁行斜上”为“旁行尖上”。作图应遵循三项原则,一是“世经人纬”,二是“家尽一图”,三是“有人必录”。关于牒的基本内容,潘先生认为有三项必不可少:一是基本事实;二是身心品性;三是功业成就。此外,图与牒应互做标记,能够参照,以便于查找和利用。

3、家谱学的应用:人才研究 潘光旦在《明清两代嘉兴的望族》自序中有这样一段话,很可以说明家谱学与人才研究的关系:我近来于教读之余,有两个比较最感兴趣的研究题目:

一是家谱,二是人才。关于前者,我不揣固陋,七八年来,已经说过不少的话,目的是要凑成一部《家谱新论》的稿子。关于后者,五六年来,我也再三的谬有论列。《明代以前画家的分布与移植》(上海鸿英图书馆《人文月刊》)和《中国伶人的血缘的研究》(南京中山文化教育馆)是专以一种人才的流品做对象而不限于地域的。《近代苏州的人才》(清华大学《社会科学》季刊)是专以一地方的人才做对象而不限于流品的。至于打通家谱与人才两个题目的研究,我还没有尝试过。刚才所引的几种稿件固然也曾运用一些家谱的资料,但究属有限,用以解释一部分人才的现象,固无不可;至于打通这两个题目,还谈不上。

可以看出,打通家谱学与人才研究一直是潘先生的努力方向。而文中所说在《明清两代嘉兴的望族》一书之前的人才研究作品还没有做到二者的打通,仅指使用的资料而言,其实《明代以前画家的分布与移植》、《中国伶人的血缘的研究》和《近代苏州的人才》等一系列作品已经在自觉的运用“谱法”了。关于“谱法”的概念,潘先生并没有专门的论述,但在《说家谱作法》一文中曾多次提及“谱法”一词:

谱学自身是一种学问,同时却也是一种做学问的工具,和谱学最有关系的一门学问是遗传学,所以研究遗传学的人不能不兼治谱法。

自优生学说出,人品遗传与人才消长逐渐成为研究的新对象,于是谱学与谱法乃再度受人重视。品性遗传的研究,就一种特殊品性,追溯其散布之广,怎样因婚姻的关系,从这一家的血系传播到许多家的血系,或从某几家的血系集中到一两家的血系———都可以用谱法来表示。

归纳起来,似乎可以这样说,“谱法”就是家谱学中所运用的方法,其特点是用简明的图牒方式显示家族与人物之间的关系。(在潘先生的视野中谱法与遗传学和人才研究最有关系,但是推而广之,这种方法应该还有其更广泛的应用,譬如历史研究中的家庭史等。)因此,潘先生的人才研究著作可以大致分为两类,一类是运用谱法研究人才问题,一类是兼用谱法和谱学资料进行人才研究。

此外,潘先生在运用家谱学进行人才研究中,由于学科背景的关系,具有鲜明特色。首先是视角上以人文生物学为立足点。关于此他有清醒的认识:

研究一种人才,大致可以从三方面下手。一是从人文地理学的方面,就是研究这种人才在某一区域内的散布,或者更进一步,研究他们的成绩和他们所处的自然环境———山水气候之类———有什么刺激和反应的关系。二是从人文生物学的方面,就是许多同具这种天才或才干的人有多少血统上的因缘。三是从文化学的立脚点来研究。一种人才的产生,一定有师承,及其既经产生,一定会有派别;这种师承和派别关系的研究,便属于第三方面。研究任何一种人才,这三方面多少都得顾到,才可以得到比较圆满的结果。

因为立足于人文生物学,所以关注的重点是血统、婚姻等与生物遗传有关的现象。

其次是,在研究中大量运用社会科学的计量方法和归纳方法。这一点,观其著作中大量的数据图表,即显然可知,无需赘言。

至于具体的人才研究,他选取了“画家”、“伶人”、“望族”等人才的品类和集群或某一地方的人才为对象来展开。如《中国画家的分布,移植,与遗传》一文通过对明以前画家分布与迁徙的分析,提出“文化的移徙,由于自身移徙———即文化之传播推广者小，———而由于人口移徙者大。约言之,人才的迁徙,实为文化移徙的张本。”的观点,以明确的事例和数据,说明了人口迁徙与文化发展的内在因果关系。

在《明清两代嘉兴的望族》中,他通过大量的统计和分析,发现嘉兴的望族竟然平均可以维持二百一二十年之久,而其兴盛与长久的三个原因是向心的移植、有选择的婚姻和活力的长久保持(如寿考等),同时其衰败的原因也可以用离心的移植、反选择的婚姻和活力的衰退(如夭殇等)来解释。

当然,人才问题不只一端,他在《关于人才问题》一文中强调应包括同样重要的四个部分:原料问题、培养问题、出路问题和血统维持问题,其中原料问题和血统维持问题是一个优生的问题。由于站在人文生物学的立场,他主要关注和强调优生遗传问题,并且令人信服地指出了“移殖”、“婚姻选择”、“寿夭”等因素在人才生成中的重要作用。因此,林天蔚称“新谱学中,潘氏之优生学是一贡献”,实为确论。此外值得一提的是,他在著作中对历史资料的勾稽与排比,亦有功于相关的历史学和社会学研究者不少。 4、结论

综上所述,潘光旦在20世纪20年代率先开始中国现代新家谱学的研究,是中国现代新家谱学的先行者和创始者之一。他的一系列论著对旧的家谱学发展史进行了初步梳理,对建设新家谱学的各种理论和方法问题进行探讨,并运用家谱学方法和家谱资料进行实证研究,为新家谱学的建设和发展开辟了道路。在研究中,潘先生因其广博的知识和独特的学科背景,以人文生物学的理论视野,重点开展了中国历史上人才问题的研究,揭示了优生与遗传在人才生成中的重要作用,体现了鲜明的学术特色,树立了光辉的典范。而且,潘先生开创的这样一条从人文生物学的角度进行历史解释的道路,与当前正在蓬勃兴起的疾病史、医疗社会史、身体史等新历史学科,在旨趣上似不无暗合之处。由于政治原因,潘先生新家谱学的学术道路被迫中止了。随着改革开放和与国际学术的再度接轨,家谱学得以复兴。但是,刚刚复兴的家谱学似乎仍然局限于从家谱中寻找历史、社会、经济等资料的阶段,对家谱学的效用还没有更为充分的体认。尤其是面临80年代以来广大乡村和部分城市中出现的“续修家谱热”现象,学界应该如何评价、如何引导,成为一个亟待讨论的现实问题。因此,重新回顾潘光旦的家谱学理论、设想和具体研究,也许会对当前的家谱学研究者不无启发。****